La Politique I

La Politique I

Notre point de départ: les idées reçues sur la politique

Dès qu’on entend le mot « politique », nous pensons presque immédiatement aux gouvernements et surtout à cette classe ou groupe de personnes qui gouvernent.  De façon générale, la « politique » nous renvoie tantôt aux mécanismes de gouvernement, c’est-à-dire aux moyens d’administration d’un territoire politiquement défini (aussi appelé pays ou état), comme au discours tenu pour ce groupe d’individus qui ont le pouvoir de « gouverner » sur le autres. La résistance personnelle que nous éprouvons à l’heure d’aborder cette notion, vient de cette sorte de répulsion qui est née de notre défiance contemporaine envers cette classe « politique » dont « tous nos maux découlent »…

La notion de Politique se trouve ainsi actuellement référée aux mécanismes farfelus prêts-à-tout (et à n’importe quel prix!) pour s’emparer du pouvoir (et donc de ses privilèges!). Difficile de s’y intéresser sauf si l’on veut initier une carrière à SciencesPo… 

Mais pourtant nous aurions un intérêt à la Politique, et pas seulement parce que c’est une notion du programme. Je trouve deux raisons fondamentales: déjà parce que, même dans l’absence de toute motivation d’ordre carriériste ou d’esprit de parti (ceux qui veulent devenir eux-mêmes politiciens), la politique est un affaire censé d’intéresser tout citoyen soucieux des affaires lui concernant directement (par exemple l’utilisation de l’argent public, les impôts, ses droits, etc..), mais aussi parce que la politique renvoie aux affaires de la société. Ainsi quand nous pensons que la Politique ce n’est que ce qui font les gouvernants nous risquons de louper un important point d’intérêt : la politique concerne autant les gouvernants que les gouvernés.

  1. Politique et Gouvernement

Le concept de gouvernement implique l’idée que les hommes ne peuvent vivre ensemble que lorsque les uns sont chargés de commander et les autres d’obéir. Ainsi, toute société humaine ou n’importe quel groupe d’individus (voilà notre première définition de « société ») développera naturellement une sorte de leader ou de dirigeant qui commandera sur les autres. Cette commandement peut prendre la forme d’une simple initiative: quelqu’un propose, l(es) autre(s) suivent, ou carrément être une exigence sociale due à l’ancienneté, au caractère ou à la force: je commande, toi tu obéis. Dans la plupart des pays, le fait de commander sur les autres est devenue une institution plus ou moins organisée que l’on appelé gouvernement. Celui-ci établit ses lois afin de revendiquer légitimement son droit de gouverner sur les autres. 
Ce que je vous propose ici en guide d’introduction à la question et afin d’établir un point de départ plutôt concret, c’est de passer en revue très brièvement les types de gouvernement que nous pouvons concevoir. 

Or, le plus connu dans notre contexte c’est celui de du gouvernement « démocratique ». La Démocratie du grec « Démos » (peuple) et « Kratos » (pouvoir) corresponde au fait que c’est – en dernier instance – le peuple, celui qui commande.

« la Démocratie est le pire système de gouvernement à l’exception de tous les autres » Wiston Churchill

Discours à la chambre des communes, 11 Novembre 1947

Posons-nous alors la question: est-ce que la démocratie a toujours existé? Ce gouvernement que nous connaissons actuellement « par le peuple et pour le peuple », a toujours été comme ça? 

Si l’on porte un regard en perspective historique nous allons découvrir que la démocratie n’est pas le seul système (ni le meilleur hélas!) et qu’elle est le plutôt le produit d’une certaine évolution historique. Si de nos jours le système en place c’est celui « du plus grand nombre » (H. Arendt, Condition de l’homme moderne, p.285), dans une autre époque le système en place c’était la monarchie: le gouvernement d’un seul; ou de quelques-uns comme dans l’oligarchie; ou des meilleurs: comme dans l’aristocratie (en fonction de leur naissance, fortune ou noblesse). 

Si l’on part du principe que la Démocratie est le moins mauvais des tous les possibles systèmes de gouvernement, alors quels sont les pires? C’est le moment ici de se poser la question sur lequel des systèmes de gouvernement aurait-pu être celui de la philosophie: les philosophes étaient-ils « pour » ou « contre » la Démocratie? Platon, Aristote, croyaient-ils à l’organisation démocratique?

2. La socialité est-elle naturelle à l’humain?

Ma réflexion part de la généralité qui accepterait comme « nature » le fait d’avoir des gouvernants et des gouvernés dans une société donnée. Au-delà d’accepter ou rejeter le postulat du caractère dominateur et supérieur d’une partie de la population ou du caractère servile ou obéissant de l’autre, ce qui est ici en jeu c’est l’affirmation de la « naturelle socialité » humaine; c’est-à-dire le fait que nous soyons faits pour vivre ensemble les uns avec les autres. 
La série « Mindhunters » raconte l’histoire de deux agents de l’FBI qui s’intéressent à la façon de penser des tueurs en série afin de comprendre leur criminalité ( https://www.netflix.com/fr/title/80114855 ). En regardant ces « monstres » l’on pourrait dire que l’être humain n’est pas naturellement sociable. Des  comportements anti-sociaux, criminels et meurtriers nierait l’heureuse affirmation d’une socialité naturelle chez l’humain. Il y aurait donc des gens qui ne seraient pas faits pour vivre avec les autres, c’est-à-dire en société. On les enferme justement à cause de protéger la société de leur dangerosité. 
Pourtant ces cas ne sont pas représentatifs, c’est-à-dire des exemples comme les meurtriers ne sont que des « anormaux » car ils relèvent d’une lésion du cortex préfrontal ventromédian (CPVM) lié aux émotions et donc au comportement social. Chez les êtres humains en bonne santé psychique, il y aurait une aversion spontanée à faire mal à autrui.  
Aristote considérait que la société convenait tout naturellement à l’homme car elle lui permettrait de développer ses facultés propres, comme par exemple le langage. Le cas des orphelinats du régime du Nicolae Ceausescu en Roumanie confirment l’hypothèse du fait que les mammifères sociaux ont besoin de contact pour se développer physique et psychologiquement. Un individu en bas âge n’aurait donc aucune chance de survivre si ce n’est que par le soin des autres individus de son espèce. Le bébé ne survivrait d’aucune façon si ce n’est pas grâce aux soins de sa mère ou de son entourage. La socialité n’est donc facultative à l’humain mais plutôt vitale. Nous avons besoin des autres pour devenir nous-mêmes, car au défaut de la socialité notre psychisme ne se serait pas développé pour que nous puissions « penser » et même imaginer ou affirmer notre autarcie; c’est-à-dire que nous sommes autosuffisantes pour nous mêmes, que nous n’avons pas besoin des autres. 

L’être humain, naturellement sociable pour Aristote:

La communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie1 pour ainsi dire complète ; s’étant donc constituée pour permettre de vivre, elle permet, une fois qu’elle existe, de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est naturelle puisque les communautés antérieures [la famille, le village, les premières cités et les tribus soumises à un roi] dont elle procède le sont aussi. […]

Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain […]. Un tel homme est du coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de trictrac2. C’est pourquoi il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or seul parmi les animaux l’homme a un langage3. Certes la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenue jusqu’au point d’éprouver la sensation du douloureux et de l’agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait que seuls ils aient la perception du bien, du mal, du juste, de l’injuste et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun c’est ce qui fait une famille et une cité.

« l’homme est par nature un animal politique »

Aristote, Les Politiques, I, 2. Trad. P. Pellegrin, GF-Flammarion, 1993, P.90-92.


1Autosuffisance, notamment économique

2L’homme sans société manque non seulement de quoi vivre, mais surtout de savoir-vivre et donc d’une vie humaine

3Parler permet de s’accorder sur des valeurs générales comme le juste ou l’utile. 

3. Avons-nous besoin des autres?

La société n’est pas seulement une sorte de lieu d’apprentissage et d’exercice du langage. Elle serait aussi la possibilité de s’enrichir à travers l’échange. Par le travail, par exemple, l’individu met au service des autres ses capacités et, rentrant dans un réseau d’échanges avec les autres, il découvre même la possibilité du sens de son existence individuelle (comme nous l’avons vu dans nos derniers cours sur le travail).
Or quelqu’un pourrait ne pas être convaincu avec l’argument de la nécessité vitale du contact pour le développement des enfants (section 2) et nous dire que ça ne l’intéresse absolument pas les échanges avec les autres: tout comme chacun des habitants des planètes que décrit le Petit Prince lors de sa visite à la région des astéroïdes 325 à 330 (chapitres X – XVI), chacun est « sur sa planète » (ou sur son monde à lui) et l’on n’a absolument aucun intérêt à se sentir dépendant des autres voire à partager sa planète. Je m’intéresse à moi et cela me suffit « basta !» . 
Mais la question de la socialité est plus délicate. Le rapport à autrui est plus essentiel que nous ne l’imaginons. Et cela pour deux raisons fondamentales:Déjà car nous ne pouvons pas en échapper: même en ne pensant qu’à moi, en ne cherchant que mes intérêts égoïstes, je serai en train de rendre des bénéfices à autrui. La quête égoïste de satisfaction personnelle, se traduirait – malgré elle-même – en gain commun. En tout cas ça c’est la thèse d’Adam Smith (l’un des pères fondateurs de l’économie). D’après lui, il suffit à chacun de suivre son intérêt pour que, grâce à l’échange, tout le monde soit gagnant. Les mouvements économiques avec leurs fluctuations marchandes seraient réglés par une sorte d’intelligence égoïste collective qu’il appelle la main invisible: la libre concurrence entre les intérêts privés conduirait nécessairement à un résultat bénéfique pour la collectivité. 

La deuxième raison par laquelle nous ne pouvons pas échapper aux autres c’est le fait que nous-mêmes dans note intérieur nous sommes habités par une altérité. Je rappelle juste ici ce texte de Freud dans lequel il exposait ce qu’on connait comme les « trois blessures narcissiques »: sa recherche analytique constituerait en elle-même la troisième blessure infligée à l’égoïsme naïf de l’humanité. Il s’agit de la mise en question du « moi » comme « maître dans sa propre maison ». L’égoïsme narcissique de celui qui pense ne pas avoir recours à l’altérité (c’est-à-dire aux autres), ne serait qu’un naïf qui refoule le fait d’être habité par les tendances inconscientes qui résident à l’intérieur même de lui. L’autre est donc structurel à nous car notre vie psychique en tant que telle ne consiste qu’à des « renseignements rares et fragmentaires » de notre vie psychique (à voir texte N°1 « Les blessures narcissiques » dans le cours sur l’Inconscient). 
La condition tragique de celui qui pense ne pas avoir besoin des autres est contradictoire: notre constitution même nous montre le rapport essentiel à l’autre ou à l’altérité. Elle nous habite dans les tréfonds mêmes de notre psychisme et constitue la condition de possibilité de notre existence vivante. Mais, que’est-ce que l’Altérité?  

4. Le problème de la socialité

Dans un moment de l’histoire où l’individualisme prône discrètement que chacun peut se suffire à soi-même et que les autres ne sont que des accessoires à exploiter au nom de la commodité et du bien-être propre et personnel, une réflexion sur la socialité peut être certainement dérangeante, voire impertinente.
En ce qui concerne la socialité, c’est-à-dire ce qui pourrait signifier « être ensemble » ou ce qui pourrait signifier l’autre et les autres pour moi, celle-ci se présente comme ayant un caractère non-évidente et problématique, très problématique… Cela notamment à cause des embarras multiples qui découlent du fait effectif d’avoir à être avec d’autres que moi: incompréhensions, incompatibilités, différences (parfois irréconciliables), abus et injustices.

Ce qui exacerbe la difficulté c’est quand tout cela émane d’une imposition non-volontaire qui ne relève pas d’un choix personnel: famille, collègues, proches ou société. Leur présence face à « moi » ne relève pas d’un choix individuel. Ces gens-là en face de moi m’ont été imposés sans que je les choisisse. On m’a imposé le devoir de supporter des gens pour lesquels je n’ai effectué aucun choix personnel. 
Imaginons le cas d’un élève qui n’a pas choisi ses « profs » et que pourtant est contraint de les supporter dans des cours quotidiens qu’il n’a certainement pas non plus choisi. Double tragédie: supporter des gens que je n’ai pas choisi dans des contextes qui ne relèvent pas non plus d’une décision personnelle (comme l’école). Quoi faire? Suis-je réellement contraint de partager des espaces avec des gens que je n’aime pas? pourquoi avoir à les supporter? 
Ces questions touchent certainement le coeur du problème de la socialité et nous allons également essayer d’apporter des éléments de réponse. Le document ci-dessous nous présente le caractère problématique du vivre avec d’autres: l’insociable sociabilité…

« J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes »

Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (1784), IV’ proposition, trad. Muglioni, Bordas, coll. « les œuvres philosophiques », 1999, p. 13-15.

Le texte que nous venons de voir, essaie de donner un nom à cette sorte de tendance antagonique qui nous rapproche des autres et qu’en même temps les fait devenir repoussants à nous yeux. Mais je vous propose aller encore plus loin.

Posons-nous la question de qu’est-ce qui m’empêche d’exterminer à celui ou à ceux que je n’aime pas? Pourquoi dois-je renoncer à l’idée de tuer celui qui m’a offensé ou tout simplement celui qui me dérange? 
Comme réponse immédiate à ces question, il suffit de voir que les États ont mis en place des normes afin que des gens qui ne se connaissent pas et des gens qui ne s’aiment pas (parfois même parce qu’il ne se connaissent pas!), respectent les uns aux autres leur vie et leur intégrité. Des lois (comme nous le verrons plus loin) son mises en place pour protéger spécialement les plus faibles d’entre nous et pour éviter la « loi du plus fort ». 

Nous avons vu dans le document zoom, pourquoi en gros, on autorise à l’Etat l’usage de la force, ainsi dans ce cas, je serait puni de l’injustice de mon action par la force de l’État. Mais alors, je ne peux pas exterminer ceux que j’aime pas seulement parce qu’il y a une loi que l’interdit? D’autres pourrons poser la question autrement, car cette loi serai d’une autre nature. Ils iront peut-être jusqu’à dire que c’est pour une interdiction divine que nous devons respecter la vie des autres. Ainsi, n’étant pas le créateur de la vie, je ne peut pas la reprendre à ma guise. Tuer serait se mettre à la place du Créateur en voulant reprendre ce que nous n’avions pas préalablement distribué. 

« autrui est le seul être que je peux vouloir tuer »

Emmanuel Levinas

Penser la socialité revient donc à penser l’édifice entier de la moral qui repose sur le respect fondamental de la vie. Le caractère problématique de la socialité est que la signification fondamentale est si je peux tuer ou pas. 
A ce propos, la réflexion de Levinas apporte des éléments de réponse profondément intéressants.
Pensons la question: pourquoi pourrais-je m’interdire de tuer autrui? Première possibilité de réponse – mis à part du fait qu’il y a des lois que l’interdissent -: parce qu’il est « de ma propre famille ». Nous pourrions penser qu’il y aurait une différence entre le contexte familiale ou intime et le contexte plus large d’une société comme l’école ou le pays. Pour les premier niveau, le domaine privé, l’on n’aurais pas besoin d’y penser: il y aurait le respect absolu de la vie et des plus âgés; les lois se sont établies pour protéger la vie dans le deuxième niveau: le niveau du public où des individus seraient tentés de s’entretuer car ils n’auraient aucun lien sanguin qui les unit. Dans cet aspect, les religions ont apporté une solution assez intéressante: essayer de ramener le domaine public vers le privé afin de garantir la vie dans le domaine de la proximité réelle de la sphère privé. Les religions ont appelé « frère » ou « prochain » à tous ceux que l’ont peut rencontrer au cours d’une vie sociale. Ainsi, la sphère du public fait partie de la sphère du privé en établissant une communauté dans l’unité de la croyance. Ainsi, nous pourrions éviter les crimes qui pourraient se produire contre l’étrangeté de celui à qui je pourrait vouloir tuer. En étant donc ma famille, je ne peux pas vouloir le tuer.
Mais en regardant l’histoire de plus près nous découvrons deux aspects qui rendent très problématique la perspective de fondamentation divine du respect pour la vie: le premier c’est que même au niveau familiale des crimes et des assassinats peuvent avoir lieu. La proximité et même la consanguinité ne garantissent pas le respect absolu de la vie ni de l’intégrité à l’intérieur même du cercle familial. Deuxièmement, afin que la logique de suppression de la sphère publique qui fait rentrer « tous » dans la sphère privé individuelle fonctionne, il faudra que cette perspective soit vraiment universelle et que tous aient la même croyance. Non seulement les différences de credo et des perspectives religieuses rendent difficile (presque impossible) cette belle proposition, mais surtout l’impossible universalité de la croyance. Le caractère pluriel de notre socialité rend impossible et utopique la fondamentation divine de l’interdiction de tuer. Dans une société pluraliste la fondamentation du respect de la vie et de l’intégrité d’autrui doit se fonder sur une autre possibilité. La deuxième possibilité de réponse, à caractère religieux, implique donc que je ne peux pas vouloir tuer car la loi divine l’empêche. 
La réponse de Levinas part d’une observation très intéressante et donne un aperçu novateur sur la question. L’interdiction du meurtre provient de son impossibilité même. Au-delà du « moral », l’impossibilité du meurtre est éthique: je ne peux pas vouloir tuer autrui car je ne peux pas. Mais comment ça que je ne peux pas? Oui, je peux… dirait l’assassin. 
L’impossibilité du meurtre chez Levinas ressort de l’impossible compréhension d’autrui: à autrui, je ne peux pas le posséder, il n’est pas un objet; il échappe entièrement à ma compréhension. Face à lui, je peux vouloir mais je ne peux « pouvoir » (dans le sens stricte du terme): son altérité échappe à mes pouvoirs, concrètement à celui de mon vouloir meurtrier. 

Après avoir fait cet approfondissement sur la question de l’altérité, il nous reste à résoudre la question de pourquoi je ne peux pas tuer autrui. Le regard philosophique que nous avons porté sur la question de l’altérité nous permet d’envisager déjà un élément de réponse: pourquoi je peux pas tuer? Déjà parce qu’autrui m’échappe. Malgré la domination que je veuille exercer sur l’autre et même avec tout l’accord d’une soumission absolue et consentie, je ne le possède pas. Levinas observe même qu’ « au moment même où mon pouvoir de tuer se réalise, autrui m’a échappé » (document 1). Mais pourquoi autrui m’a échappé? Pour mieux le comprendre partons d’un exemple. Medellin en Colombie: la guerre établie entre des groupes de trafiquants visant à contrôler et dominer le marché de la cocaïne a montré l’impossibilité d’anéantir autrui. Malgré l’agir criminel qui finissait pour éffectuer le meurtre – notamment à mains des « sicarios » (tueurs à gage) – la guerre ne finissait pas, au contraire, elle se renforçait. En effet, l’on peut penser que le fait de tuer son ennemi va faire que la guerre finisse au même temps. D’un point de vue logique le raisonnement tient la route: l’ennemi mort alors plus d’ennemi. Ce qui a montré cette guerre (comme toutes les autres) c’est que en tuant l’ennemi, la paix n’advient pas en conséquence. C’est-à-dire qu’avec l’anéantissement des « ennemis », la guerre ne prend pas fin. Au contraire, autrui – à qui je peux vouloir tuer parce qu’il s’oppose à mon marché, ou parce qu’il porte concurrence à mon marché (illégal) ou parce qu’il devient un obstacle pour mon libre agir – même après l’avoir tué, a laissé des traces, des liens et des amitiés qui vont venir chercher la vengeance. Des efforts d’anéantissement ou de génocide montrent à quelle point il est impossible d’anéantir l’altérité. 
Mais je ne peux pas tuer autrui parce qu’il me résiste infiniment. Cette résistance peut même être portée jusqu’au tombeau. Comme dirait Gandhi lors d’une réunion face: « ils pourront nous taxer, nous enfermer; ils pourrons saisir nos biens,  mais ce qu’ils ne réussiront pas à prendre c’est notre dignité (…) Ils pourrons nous torturer, nous frapper, ils briseront nos mains et nos os, ils pourront nous tuer peut-être, mais à ce moment-là ce qui leur appartiendra c’est notre cadavre mais jamais notre obéissance » (https://www.youtube.com/watch?v=J9G8lToun9U).
C’est par cette distance absolue qui est garantie par notre intériorité, que l’autre même si son vouloir est meurtrière contre moi, ne pourra jamais me tuer: tout simplement parce qu’il ne peut pas briser ma volonté. Mon altérité reste insaisissable pour lui. Même s’il possède mon cadavre, ma volonté et ma détermination ne lui appartiendra jamais.
Mais afin que des extrêmes comme ceux qu’on vient de signaler n’arrivent pas, il nous faut penser à établir des rapports de justice. Cela nous introduit à la notion suivant de notre chapitre.



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